São Paulo, cidade para todos? Um olhar racializado sobre a migração de africanos em São Paulo

Sabino Chimuco Samuel*

INTRODUÇÃO 

A migração no mundo contemporâneo se mostra por várias facetas, das mais simples às mais diversas, e esse tema possui suas conexões analíticas que nos exigem um tempo amplo para tecermos afirmações mais conclusivas. Mas aqui nos permitimos afirmar que, para pensarmos a condição migratória, precisamos, primeiramente, entender que ela não se dá da mesma forma, ou seja, não é um processo homogêneo. Um imigrante europeu não enfrentará os mesmos desafios e impasses que um imigrante africano, pois, enquanto a cor da pele for a régua definidora para tratamento dos sujeitos, não podemos universalizar a condição dos imigrantes, mesmo que esses morem na mesma cidade. O fator cor da pele não pode ficar de fora ao observamos a migração, desse modo, um olhar racializado nos ajuda a identificar nestes migrantes questões como: diversidades, diferentes demandas, experiências de vida, seus anseios, suas lutas, condições de trabalho, assim como também a vida familiar e suas aspirações.

A cidade de São Paulo, sendo uma metrópole, é um lugar propício para pensarmos de forma racializada na condição dos migrantes africanos, pois, conforme salientou Michel Agier [1], as cidades devem ser os lugares estratégicos para pensar a cultura em termos de uma organização da diversidade. Se podemos pensar a cultura e a diversidade, também é um lugar para observar como ocorrem as migrações e como se dá o processo de alguns migrantes, no caso específico de sujeitos racializados como os migrantes de diversos países africanos. Por isso, enquanto pesquisador, encontro no meio urbano de uma grande cidade como São Paulo uma fonte inesgotável de situações e problemáticas complexas a serem investigadas, questionadas e refletidas como, por exemplo, ao olhar a migração, suas nuances e condicionamentos com a lente racial dos sujeitos.

Neste ensaio, não tencionamos discutir sobre a cidade e seus conceitos genericamente já conhecidos, mas pretendemos trazer reflexões sobre como uma cidade pode excluir sujeitos pela sua origem e cor da pele. Traremos aqui reflexões sobre um olhar situado no elemento racial e também sobre fronteira - não fronteiras geográficas e territoriais, mas sim sobre os aspectos da multiplicidade que acompanha as fronteiras corporais,não num corpo outro, mas no corpo racializado dos sujeitos africanos. Embora a ideia de fronteiras corporais ainda seja subestimada e negligenciada pelas Ciências Humanas, neste texto, tomamos a categoria “fronteira corpórea” como espaço importante para observarmos sociologicamente os conflitos, dificuldades e as condições dos imigrantes racializados provenientes do continente africano. Enquanto um acadêmico e pesquisador, vivendo na condição de imigrante africano que é atravessado pela condição de fronteira corpórea, posso afirmar que é neste lugar onde conseguimos observar melhor como o poder age com uns em relação aos outros e como quem pode ou não viver e experienciar todos os espaços da cidade. 

Como pontuou José Souza Martins, a partir de sua análise sociológica, a figura central que escancara a realidade social da fronteira e demonstra sua relevância para discussão não é o chamado pioneiro, mas sim a vítima. Pois, “é na categoria e na condição de vítima que podem ser encontradas duas características essenciais na constituição do humano: suas fragilidades e dificuldades” [2]. Assim, objetivamos com este trabalho proporcionar discussões e reflexões que contribuam para desfazer a noção de que cidade de São Paulo é acolhedora com e para todos. Em seguida, buscaremos desnaturalizar o olhar sobre a migração dos sujeitos africanos e possibilitar reflexões sobre olhares racializados ao andar pela cidade, num país no qual ainda impera a lógica da democracia racial, que tanto reforça a ideia de que não há tratamentos diferenciados devido à cor da pele. 

Entretanto, aqui não trago verdades definitivas, minhas preocupações consistem em lançar sementes para futuras investigações mais consistentes, detalhadas e aprofundadas. Portanto, antes que os leitores embarquem nessa viagem escrita, anseio que o conteúdo deste texto vos cause reflexões com a minha tentativa reflexiva de proporcionar a saída da piscina das naturalizações, de repudiar tais práticas, e, consequentemente, para mergulharmos juntos no oceano da desnaturalização dos olhares sobre os sujeitos racializados oriundos do continente africano. Desta feita, os alicerces teóricos que sustentam este ensaio foram erguidos a partir da metodologia bibliográfica e da auto-etnografia do cotidiano.

Ser imigrante africano em São Paulo: um olhar racializado

Numa cidade como São Paulo, onde vive-se no ritmo acelerado e comunicacionalmente dinâmico, o território é  habitado por seres humanos diferenciados, não somente por suas origens, mas por alguns serem considerados mais humanos que outros, onde uns possuem o direito de ser cidadão do mundo e outros precisam provar que também são humanos e têm o direito de serem citadinos, assim como ocorre na  experiencia que a condição migratoria gera na pele de um negro africano. Uma vez que essa população é  originária de um lugar específico do mundo, a sua condição muda, pois, conforme nos contou Sayad [3], sujeitos de países de terceiro mundo têm uma relação diferente com a imigração porque existe um modelo ou regime segregacionista de circulação global, como afirmou Mbembe [4].

Apresentando as práticas do regime brutalista, na obra Brutalismo [4], Mbembe nos mostra como esse sistema operacional atua na dissecação do ser, na nadificação do sujeito, e muitas vezes na objetificação de certos humanos. Se uns são mais humanos que os outros, nessa escala hierárquica de humanidade, o sujeito africano vem por último, como um não humano. Como Fanon afirmou categoricamente: “o negro não é um homem”, há um zona de não ser, é aí onde o negro está [5]. Se o negro não é considerado homem, conforme a citação de Fanon, o seu tratamento se dará consoante o lugar que lhe foi colocado historicamente como um não ser. Homem, nas palavras de Fanon, pressupõe humano, ou seja, o negro não é humano, e essa humanidade que lhe foi tirada ou negada impõe desafios que inclusive o atravessam durante o processo migratório. 

Mbembe [4] também demonstra como o Brutalismo opera através de um procedimento que ele chama de fronteirização, uma tática de poder que envolve o rebaixamento móvel de fronteiras em terra, água e, principalmente, em corpos de humanos indesejáveis. Os humanos indesejáveis, aqueles que são considerados enquanto pessoas que não possuem condições de existência, sujeitos supostamente sem nada a agregar tecnológica, científica e culturalmente na humanidade, cuja história foi falsificada, inventada, deturpada e contada para o mundo inteiro como verdades universais, únicas e absolutas [6, 7]. O Brutalismo é uma obra fundamental para pensarmos a condição dos imigrantes africanos na contemporaneidade e no contexto de grandes cidades como São Paulo, porque a presença desses sujeitos nos espaços urbanos dá origem ao que Mbembe chamou de “corpo-fronteira”, que marca duas vezes as distinções políticas e, ao mesmo tempo, retira a elegibilidade política. Nos dizeres de José Souza Martins, o corpo-fronteira pressupõe o território da morte e o lugar de renascimento e da maquiagem dos arcaísmos mais desumanizadores [8].

Esse corpo-fronteira que já foi marcado para morte é um “estranho” e “todo estranho é um inimigo” [9]. Então, sua morte não gera piedade quando a ação real da morte acontece e, se houver comoção, será por pouco tempo, pois nenhuma justiça será feita. Assim como aconteceu em 2025 com o jovem senegalês Ngange Mbaye, morto a tiros no Brás. Em 2024, com o irmão Serigni Murtalen Bayer, também do Senegal. Em 2020, com o cidadão angolano João Manuel, morto a facadas em Itaquera, na Zona Leste de São Paulo — neste caso, testemunhas apontaram que a motivação foi diretamente xenofóbica. Como também o caso dos dois irmãos da Nigéria, James Elotuco e Icudique Tizolba, assassinados em um curto intervalo de tempo e a poucos quarteirões de distância do centro da cidade de São Paulo, em 2018.

Por isso, se faz necessário afirmarmos aqui que o exemplo ou a condição da migração africana no Brasil, em particular em São Paulo, não se equipara às demais, pois existem dois principais desafios que a acompanham: ser africano e ser negro, duas situações que as colocam em condições desafiantes. Ao discutirem sobre a dimensão da violência e a violação dos direitos humanos sofridos pelos imigrantes africanos no Brasil, Vargem e Malomalo concluem:

“Os africanos no Brasil tornam-se objetos de uma dupla discriminação: são negros e africanos, condição que os colocam numa categoria abaixo, por exemplo, dos negros brasileiros. São alvos de manifestações e atos de racismo e intolerância. Se por um lado a violência física e simbólica é manifestada por meio de pessoas pertencentes às instituições oficiais, por outro, ela é manifestada e perpetuada pela sociedade brasileira” [10].

Ou seja, o imigrante africano sofre duplamente: por ser africano e por ser negro, as violências são a xenofobia e o racismo ou a discriminação pela cor da pele. Ao viver uma realidade na qual você sofre por ser ao mesmo tempo africano e negro, como salientou Gilroy, você vive uma dupla consciência [11]. Gilroy não estava sugerindo que ao assumir uma ou ambas identidades necessariamente os recursos subjetivos de um determinado indivíduo se esvaziam, mas sim que a dupla consciência pressupõe um duplo desafio e enfrentamento, ora pela sua origem (África), ora é pela sua cor da pele (preto), sendo que, às vezes, ambas confluem e acontecem de forma simultânea.

Como nos recomendou Sayad, falar e escrever sobre a situação dos imigrantes e da imigração exige responsabilidade, requer fazer perguntas e interrogações sérias sobre a condição e o estatuto social e político desses sujeitos e do objeto imigração, porque a imigração ou o imigrante é ao mesmo tempo “objeto e sujeito que é social e politicamente (ou nacionalmente) sobredeterminado, e duplamente sobredeterminado” [12]. Desse modo, como já tecemos anteriormente, a cidade de São Paulo impõe duplo desafio ao imigrante africano: um é lutar contra a xenofobia e outro lutar contra o racismo, pois, neste último, a cor da pele influenciará, fundamentalmente, na forma como ele será tratado na cidade. Como bem analisou Oracy Nogueira, a característica do racismo do Brasil é voltada à “marca”, que são os traços e características visíveis e identificáveis no indivíduo como negro [13].

Sendo o Brasil um país ainda racista, ser negro e africano em condição de imigrante implicará muitos condicionamentos como enfatizaram Gilroy [11], Mbembe [4] e Fanon [5]. Afinal, no mundo contemporâneo, existe um mesmo código-mestre sobre a universalização da condição negra. Segundo estes autores, existe no imaginário global uma ideia já pré-concebida e construída de signos de pertencimentos quanto aos negros e suas condições, ou seja, existem aqueles que já nasceram para sofrer e que podem aguentar e passar por certas condições desumanas em relação aos demais. 

Nos dizeres de Oracy Nogueira, os imigrantes africanos no Brasil, por conta da característica central das discriminações raciais neste país, o fenótipo ou marca, são tratados como “negros” [14]. Nesse sentido, Neusa Souza Santos nos ajuda a entender que esse fenômeno do tratamento desigual devido a cor da pele leva os imigrantes africanos ao processo do enegrecimento ou  “tornar-se negro” no Brasil [15].

Vale salientar que a proposta deste ensaio não é colocar os imigrantes africanos no lugar de vítimas da sociedade, mas trazer reflexões que ajudem a perceber com amplitude as condições e as situações impostas na imigração no corpo de um africano negro em São Paulo. Por isso, nos propomos a fazer um caminho diferente ao construir este ensaio, que é fazer um convite reflexivo para desnaturalizar o olhar, a condição e as imagens/imaginário sobre os imigrantes africanos, como forma de explorar, nos situar e compreender melhor o mundo destes sujeitos. 

São Paulo, cidade para todos?

Essa é a pergunta que comecei a me fazer somente depois que cheguei a São Paulo. Inicialmente, surgiu a divulgação do Brasil como sendo o país da harmonia racial e, posteriormente, do acolhimento na grande capital paulista. Em Angola, jamais me fiz este questionamento, porque a cidade que via pela televisão parecia ser uma cidade para todos, que acolhe todo mundo, onde sua origem e cor da pele não seriam problemas.

Em conversas, quando reflito sobre as minhas experiências e a dos demais imigrantes africanos próximos a mim residentes na cidade de São Paulo, me recordo que, geralmente, somos associados a algum lugar específico da cidade. Lembro das perguntas que muitas vezes fazem para muitos de nós: “você trabalha no Brás?”, “tem muitos de vocês lá no Brás, né?” “vejo muitos de vocês lá no Brás”. Longe de fazer uma reflexão desmerecendo o Brás, mas a questão consiste no desejo ou na certeza de ver o bairro do Brás como lugar “próprio”, “estabelecido”, “definido” para ver e encontrar os imigrantes africanos na cidade de São Paulo. Essas perguntas não são à toa, elas são parte da concepção comum, da história inventada, como denunciou Mudimbe, que os imigrantes africanos só estão ou vêm ao Brasil somente com o objetivo de trabalho, porque consta no imaginário coletivo que muitos destes sujeitos são provenientes de países pobres e com condições precárias [7]. Quanto a isso enfatiza Mbembe que “toda história agora é, por definição, geo-história, inclusive a história do poder” [16]. 

O Instituto Terra Trabalho e Cidadania (ITTC) publicou um ensaio contrapondo o argumento que a migração africana no Brasil se faz somente para fins de trabalho, o texto afirma que a imigração africana no Brasil contemporâneo ocorre por diversos motivos, seja a procura de trabalho, a procura da proteção do Estado brasileiro no caso dos refugiados, ou aqueles que vieram estudar nas universidades brasileiras, seja por meio dos acordos de cooperação ou os que vieram por conta própria [17].

Sejam as perguntas colocando-os na condição de imigrantes de trabalho e moradores de lugares específicos, sejam as falas depreciativas feitas em relação a eles, todos esses discursos contra os imigrantes africanos não surgiram do nada, mas sim foram criados, construídos e propagados pelas narrativas e pelos discursos produzidos pelo colonialismo, como descreveu Césaire [18].

O entendimento e o olhar para a cidade de São Paulo como uma cidade econômica e para trabalhar, nos impede de olhar para ela além da arquitetura, geografia e sua ecologia, e passarmos a olhar, como recomendou Hannerz, como um mosaico de pequenos mundos que se tocam, mas não se interpenetram [19]. É nessa impenetrabilidade na cidade que muitas vezes acontece a xenofobia e o racismo contra os imigrantes africanos, onde dois grupos se tocam ou se encontram, mas muitas vezes sem se enxergar e nem aprofundar sobre o outro.

Essa impenetrabilidade entre os locais e os imigrantes africanos não é casual, é histórica quanto ao apagamento dos feitos e contribuições dos africanos no Brasil. Essa invisibilidade muitas vezes serve para marcar fronteiras e estabelecer limites onde os imigrantes africanos podem e devem estar, pois é neste lugar de fronteira que se concede poder no estabelecido e retira do outro, colocando-o como outsider, conforme referiu Elias [20]. Sendo que historicamente os africanos foram e ainda são estigmatizados, este fator os coloca em um lugar de desvantagens, como sujeitos desprovidos de qualidades socioculturais que contribuem nas relações humanas. 

Para pensar a capital paulista, como nos falou Ezra Park, é preciso olhar para além das estruturas físicas que a compõem, pois a cidade é um estado de espírito, um corpo de costumes e tradições, sentimentos e atitudes organizadas [21]. Se a cidade é um corpo que tem seus costumes, tradições, como serão vistos e tratados, os corpos que carregam, possuem e vivenciam costumes e tradições diferentes? 

Esse corpo negro-africano que, historicamente, foi colocado num nível hierárquico racial inferior dos demais, aquele que não possuía cultura e ainda era pejorativamente visto como “selvagem”, que não alcançou o nível do humano, ainda era o animal, era o exemplo que diferenciava do humano e o não humano [8]. Nos dias de hoje, ainda há resquícios dessa ideia no tecido social coletivo brasileiro e em particular em São Paulo. 

Olhando para a capital paulista somos levados a pensar também a sua marca-referência pelo mundo afora como cidade conhecida pela multiculturalidade, ou seja, pelas culturas em relação às diversidades, como nos diz Agier [1]. Aqui, somos instigados a questionar se realmente todas as culturas, em particular as dos africanos, são desejadas. Faço este comentário devido ao apagamento constante do que é ser africano. Como exemplo, recentemente vi um vídeo da página do instagram do Guia Negro (2026) [22] mostrando que a antiga placa da Liberdade África-Japão foi removida e substituída pela placa Praça da Liberdade. 

Entretanto, aqui recorremos a Agier [1], porque ele nos convida a olhar para as cidades como um lugar propício para pensar a cultura em relação à diversidade. Pensando na cidade de São Paulo, aqui cabe-nos fazer a seguinte pergunta: será que São Paulo é realmente uma cidade para todos? Quais grupos raciais de imigrantes são bem mais aceitos? É uma cidade para todos? Quais cores e em quais lugares vemos estas pessoas na cidade? 

Concluindo a discussão

Conclusão não é necessariamente encerramento ou fechamento das discussões, mas sim uma pausa temporária nas minhas reflexões, quiçá mais a frente possa discordar, refutar e até mesmo acrescentar mais algumas reflexões. O assunto sobre cidade e migrações nunca se esgota, porque sabemos que a cidade é um lugar de disputa de poder. Vários grupos locais e estrangeiros estão disputando o mesmo espaço, e em São Paulo não é diferente. 

Nesse oceano de acontecimentos, como argumentou Heller, a cidade tem uma estrutura específica e complexa de organização onde os desafios sociais estão inseridos [23]. Esses desafios da cor da pele e da origem se fazem presentes no cotidiano dos migrantes africanos. Nesse contexto, se faz necessário enfatizarmos que aqui não estamos fechando o conceito de cidade, como recomendado por Agier, porque é preciso negar a “necessidade de se emancipar de qualquer definição normativa de cidade” [24]. Porque a cidade, e no caso de São Paulo, não é um lugar que possui uma estrutura que se apresenta de maneira heterogênea, pois é na cidade onde se vivem múltiplas situações como “organização do trabalho, da vida privada, os lazeres, descanso, atividade social sistematizada, o intercâmbio e a purificação" [25]. Entender toda essa dinâmica nos fará perceber que um imigrante negro-africano vive múltiplos desafios que não se assemelham a um outro qualquer. 

A cidade de São Paulo, mesmo que multicultural, nos possibilita, como nos fala Martins, um entendimento do que é a sociedade brasileira, e quem é o brasileiro, projeto que se constitui sobre o canibalismo simbólico das identidades e isso possibilita uma alteridade intolerante [8]. Aqui é onde entram as intolerâncias sobre os corpos que não são constituídos ou oriundos da identidade nacional brasileira, pois estes corpos que sofrem represálias e violências, como exemplo, a xenofobia racializada. 

Numa capital como a paulista, o corpo e a corporeidade também são mecanismos que marcam a fronteira e definem quem tem ou não poder. Como pontuou o filósofo camaronês Achille Mbembe:  “a corporeidade também se refere ao modo como o corpo é objeto de percepção, ou seja, como é criado e recriado pelo olhar, pela sociedade, pela tecnologia, pela economia ou pelo poder; o modo como se posiciona em relação a tudo o que o cerca ou que se move e cria um mundo ao seu redor” [26]. 

Assim, entendemos que certos corpos também impõem determinados desafios devido a forma como eles foram construídos historicamente, como serão percebidos, tratados e como serão vistos no mundo e na sociedade em que estão. Se existe um código-mestre na universalização da condição negra, como disse Mbembe [4], estes sujeitos terão um processo e tratamento diferentes nas sociedades onde o ser negro não constitui a regra. Isso será percebido mesmo em cidades ditas “multirraciais” e multiculturais como São Paulo, pois a cor da pele será uma condição definidora e reveladora de vida e morte. 

Se a cor da pele ou a origem são condições que definem o sentido existencial sobre quem pode viver ou morrer, então estamos diante dos sistemas brutalistas e necropolíticos, como Mbembe assim designou, porque “um corpo vivo só existe em relação com a biosfera, da qual ele é um componente integral” [27]. E um corpo vivo, nos dizeres desse autor, não é apenas na realidade física, mas nas condições reais que possibilitam a existência plena em uma ou mais determinadas realidades. 

Assim sendo, pela nossa honestidade acadêmica e intelectual, somos convidados a reconhecer que o racismo ainda é um pilar que estrutura e define a sociedade brasileira, e, como argumentou Martins [8], é uma cruz histórica a ser carregada, uma conta a ser debitada. Esse racismo sendo praticado num corpo negro-africano e imigrante acaba tendo dupla face, porque a linha que separa o racismo da xenofobia as vezes é invisível. 

Desta feita, para finalizar, convido aos que lerem este texto a desnaturalizar algumas situações que ocorrem com os imigrantes negros-africanos em São Paulo e reorientar o olhar viciado e construir um olhar racializado andando na cidade. Pois a forma como foi historicamente construída a imagem desses sujeitos no mundo e a velocidade que a cidade propicia isso coloca-os em lugares invisibilidades em relação aos demais imigrantes. São Paulo, mesmo sendo uma cidade que recebe todos os cidadãos do mundo, leva a que em nome da “segurança” uns sejam considerados mais cidadãos que outros, como se verifica no modus operandi necropolítico e brutalista não assumido que o governo municipal tem levado a cabo, que tanto impõe determinados desafios especificamente aos imigrantes negro-africanos.

Referências:

[1] AGIER, Michel. Antropologia da Cidade: Lugares, Situações, Movimentos. Tradução de Graça Índias Cordeiro. São Paulo: Editora Terceiro Nome, 2011 [2009].

[2] MARTINS, José de Souza. Introdução. In: ______. Fronteira: a degradação do outro nos confins do humano. São Paulo: Hucitec, 1997. p. 10. 

[3] SAYAD, Abdelmalek. Retorno: a condição do imigrante. Travessia: Revista do Migrante. São Paulo: CEM, 2000. p. 3–32.

[4] MBEMBE, Achille. Brutalismo. Tradução Sebastião Salgado. São Paulo: N-1 Edições, 2021.

[5] FANON, Frantz. Pele negra, máscaras brancas. Salvador: EDUFBA, 2008 [1952]. p. 26.

[6] ADICHIE, Chimamanda Ngozi. O perigo de uma história única. São Paulo: Companhia das Letras, 2019.

[7] MUDIMBE, Valentin Yves. A invenção de África: gnose, filosofia e a ordem do conhecimento. Mangualde (Portugal); Luanda: Edições Pedago; Edições Mulemba, 2019.

[8] MARTINS, José de Souza. Introdução. In: ______. Fronteira: a degradação do outro nos confins do humano. São Paulo: Hucitec, 1997. p. 13.

[9] MARTINS, José de Souza. Introdução. In: ______. Fronteira: a degradação do outro nos confins do humano. São Paulo: Hucitec, 1997. p. 15.

[10] MALOMALO, Bas’Ilele; FONSECA, Dagoberto José; BADI, Mbuyi Kabunda (Org.). Diáspora Africana e migração na era da globalização: experiência de refúgio, estudo, trabalho. Curitiba: CRV, 2015. p. 122.

[11] GILROY, Paul. O Atlântico Negro: modernidade e dupla consciência. São Paulo; Rio de Janeiro: Editora 34/Universidade Cândido Mendes, 2001.

[12] SAYAD, Abdelmalek. A imigração: ou os paradoxos da alteridade. Tradução Cristina Murachco. São Paulo: EDUSP, 1998. p. 21.

[13] NOGUEIRA, Oracy. Tanto preto quanto branco - Estudos de relações raciais. São Paulo, T. A. Queiroz, 1979, 133p.

[14] NOGUEIRA, Oracy. Preconceito de marca: as relações raciais em Itapetininga. Organização de Maria Laura Cavalcanti. São Paulo: EDUSP, 1983.

[15] SANTOS SOUZA, Neusa. Tornar-se negro: ou as vicissitudes da identidade do negro brasileiro em ascensão social. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1983. (Coleção Tendências, v. 4).

[16] MBEMBE, Achille. Brutalismo. Tradução Sebastião Salgado. São Paulo: N-1 Edições, 2021. p. 13.

[17] Instituto Terra Trabalho e Cidadania. Racimo e migração no Brasil. São Paulo, 2020. Disponível em: https://ittc.org.br/racismo-e-migracao-no-brasil/. Acesso em 14 de junho de 2026.

[18] CÉSAIRE, Aimé. Discurso sobre o colonialismo. Tradução Claudio Willer. Ilustração Marcelo D’Salete. Cronologia de Rogério de Campos. São Paulo: Veneta, 2020 [1955].

[19] HANNERZ, Ulf. Explorando a cidade: em busca de uma antropologia urbana. Tradução de Vera Joscelyne. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015. (Coleção Antropologia).

[20] ELIAS, Norbert; SCOTSON, John L. Os estabelecidos e os outsiders: sociologia das relações de poder a partir de uma comunidade. Tradução Vera Ribeiro; tradução do posfácio à edição alemã, Pedro Süssekind. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000.

[21] PARK, Robert Ezra. A cidade: sugestões para a investigação do comportamento humano no meio urbano. In: VELHO, Otávio (Org.). O fenômeno urbano. Rio de Janeiro: Zahar, 1967.

[22] GUIA NEGRO. Instagram, 2026. Reel. Disponível em: https://www.instagram.com/reel/DYkziZwBBZb/?utm_source=ig_web_copy_link&igsh=MzRlODBiNWFlZA. Acesso em: 29 jul. 2026. Página gerida por pessoas negras cuja a finalidade é mostrar conteúdos relacionados a eventos, espaços culturais negros e africanos na diáspora, como foi o caso da denúncia feita por eles na retirada da placa.

[23] HELLER, Agnes. O cotidiano e a história. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2008.

[24] AGIER, Michel. Antropologia da Cidade: Lugares, Situações, Movimentos. Tradução de Graça Índias Cordeiro. São Paulo: Editora Terceiro Nome, 2011 [2009]. p. 37.

[25] HELLER, Agnes. O cotidiano e a história. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2008. p.32.

[26] MBEMBE, Achille. Necropolítica. Tradução de Renata Santini. São Paulo: n-1 edições, 1997.

[27] MBEMBE, Achille. Brutalismo. Tradução Sebastião Salgado. São Paulo: N-1 Edições, 2021. p. 25.

Foto de capa: Protesto contra a morte do trabalhador senegalês Ngagne Mbaye (Alex Vargem, São Paulo, Abril de 2025).

* Sabino Chimuco Samuel

Nascido em Angola, na cidade de Luanda, capital do país, doutorando em Ciências Sociais pela Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP), mestrado em Sociedade e Cultura pela Universidade Estadual do Piauí (UESPI), Graduado em Bacharelado Interdisciplinar em Humanidade pela Universidade da Integração Internacional da Lusofonia Afro-brasileira.